Frithjof Schuon, Introducere în spiritualitatea lumii musulmane (recenzie)

Motto: „Islamul este joncţiunea dintre Dumnezeu ca atare şi om ca atare. Dumnezeu ca atare: adică socotit nu aşa cum s-a putut manifesta într-un anume chip, într-o anumită epocă, ci independent de Istorie, ca fiind ceea ce este deci cel ce, prin însăşi natura sa, crează şi revelează. Omul ca atare: adică socotit nu ca fiinţă decăzută având nevoie de un miracol salvator, ci ca o creatură deiformă, dotată cu o inteligenţă capabilă să conceapă Absolutul şi cu o voinţă capabilă să aleagă ceea ce ne conduce într-acolo.” (F. Schuon)

 René Guénon spune undeva că nicio religie nu conţine în mod explicit (deci la nivel exoteric) posibilitatea de a face afirmaţii valide asupra celorlalte forme de spiritualitate, de aceea afirmaţia reprezentantului unei tradiţii spirituale conform căreia moştenirea lăsată de strămoşii săi este adevărată, în vreme ce toate celelalte sunt false, este doar parţial corectă, şi anume în prima parte, unde detectează valoarea de adevăr. Este cum nu se poate mai adecvat realităţii să se spună că religia părinţilor noştri este mântuitoare, deci adevărată, dar de aici nu trebuie dedus că ceilalţi se află în mod automat în rătăcire.


 Dacă Adevărul este unic, după cum Dumnezeu este unic, el nu trebuie confundat cu modurile multiple la care putem accede la El. Ipoteza existenţei unei singure religii în lumea sublunară este, din multe puncte de vedere, inacceptabilă. Cum spune Schuon: “[…] există diverse religii – vorbind fiecare, prin definiţie, un limbaj absolut şi, ca urmare, exclusiv – pentru că diferenţa dintre ele corespunde, printr-o exactă analogie, diferenţei dintre indivizii umani; cu alte cuvinte, dacă toate religiile sunt adevărate este pentru că, prin fiecare, Dumnezeu este cel care a vorbit; şi sunt diverse pentru că Dumnezeu a vorbit în limbaje diferite, în conformitate cu diversitatea receptaculelor; în sfârşit, religiile sunt absolute şi exclusive pentru că, în fiecare, Dumnezu a spus: “Eu.”

 Iar dacă reconcilierea religiilor este imposibilă pentru cei a căror înţelegere este împiedicată de formele tipice fiecărei tradiţii, pentru cei ce izbutesc să treacă dincolo de aspectul exterior al ritualurilor şi al simbolurilor, fără să minimizeze cu nimic importanţa lor covârşitoare, aşadar pentru cei care au acces la înţelegerea doctrinei, fiecare religie conţine în mod implicit (la nivel esoteric) posibilitatea înţelegerii tuturor celorlalte tradiţii spirituale. Există un discurs despre religie perfect legitim şi capabil să dea seama despre fiecare formă de spiritualitate în parte, la fel cum limbile se lasă dominate de metalimbajul lor, gramatica. Abstrasă şi rafinată, făcută mai mult din tăceri şi deloc din definiţii, preferând negaţia eliberatoare afirmaţiei care mutilează, absolut impersonală, în ciuda diverselor contrafaceri cu caracter personal care s-au grăbit să-i confişte numele, metafizica este limbajul despre religii, cu acelaşi titlu cu care gramatica este limbajul despre limbaj.

 Din perspectivă metafizică, adică de la înălţimea la care toate opoziţiile se conciliază, în punctul în care lucrurile se întorc în matca Unului şi toată agitaţia sterilă ia sfârşit, înlocuită fiind cu pacea veritabilă, Creştinismul poate întâlni Islamul fără pasiuni şi crispări, iar practicantul poate întâlni toate tradiţiile spirituale, reîntorcându-se la a sa pentru a o înţelege mai bine. O cunoaştere aflată la îndemâna celor care o pot s-o înţeleagă, o cunoaştere eliberatoare, aflată dincolo de dispute şi de dezbateri, sursă a discernământului şi a dreptei judecăţi în tot şi în toate. O cunoaştere uitată şi hulită adesea chiar de cei care ar trebui s-o păstreze şi s-o transmită, parodiată de modernitate sub forma istoriei religiilor, aceasta din urmă fiind o pseudoştiinţă aflată la antipozi, care nu lămureşte nimic despre spiritualitate, dar care produce în delir sute şi mii de tomuri hiperdocte. Metafizica este, pe scurt, discernământul dintre Real şi non-real.

 Introducerea în spiritualitatea lumii musulmane elaborată în 1961 de Frithjof Schuon porneşte tocmai de pe poziţia cristalină a metafizicii. Adică de sus în jos, pe axa parcursă întotdeauna de Revelaţie. Este, cred, singura abordare onorabilă a unui demers autentic de religie comparată, care nu are voie sub nici un chip să piardă din vedere Centrul, punctul acela infim, atât de neglijabil încât nici dimensiuni nu are, dar care cuprinde în sinele său Universul şi încă ceva pe deasupra. A porni de jos într-o iluzoriu avânt spre înălţimi, aşa cum procedează programatic istoricii religiilor, înseamnă în cele din urmă a rătăci cu gura căscată pe planul unei triste orizontalităţi.

 Ce este Islamul?

Dacă am pune această întrebare unui ulema (specialist în jurisprudenţă islamică), s-ar grăbi poate să ne spună care sunt stâlpii (arkān) acestei credinţe: întâi, dubla mărturisire de credinţă (shahādatān); mai apoi, rugăciunea canonică repetată de cinci ori pe zi (salāt); după care postul de Ramadan (siyām); fără să uităm, dania (zakāt); şi, în cele din urmă, pelerinajul (hajj). Am avea astfel acces spre o religie rigoristă, care măsoară (29 de zile de post în luna Ramadan, dar nu mai mult de 30), cântăreşte (dania este evaluabilă la 2,5% din banii tezaurizaţi până în momentul plăţii), numără (cinci rugăciuni). Dacă am întreba un sufiyya, ne-ar răspunde citând două dintre zicerile Profetului Muhammad: „Dumnezeu este frumos, şi iubeşte frumuseţea.” Şi încă: „Dumnezeu nu a creat nimic mai nobil decât inteligenţa, iar mânia Sa se abate asupra celui care o dispreţuieşte.” Aşadar, Islamul e frumuseţe şi inteligenţă, în vreme ce urâtul e demonic, iar prostia e un păcat.

 Ce ne spune Frithjof Schuon? “Islamul uimeşte, în condiţii normale, prin caracterul neclintit al convingerii sale, ca şi prin combativitatea credinţei lui; aceste două aspecte complementare, unul interior şi static, celălalt exterior şi dinamic derivă în mod esenţial dintr-o conştiinţă a Absolutului, care te face inaccesibil la îndoială, pe de o parte, şi respinge eroarea cu violenţă, pe de altă parte; Absolutul – sau conştiinţa Absolutului – zămisleşte astfel în suflet calităţile stâncii şi ale fulgerului, reprezentate, prima prin kaaba – centrul – şi a doua prin sabia războiului sfânt – marcând periferia. În plan spiritual, Islamul pune accentul pe cunoaştere, ea fiind cea care realizează un maxim de unitate, în sensul că străpunge iluzia pluralităţii şi depăşeşte dualitatea subiect-obiect; iubirea este o formă şi un criteriu de cunoaştere unitivă sau, dintr-un alt punct de vedere, etapă în drumul către ea. În plan terestru, Islamul urmăreşte echilibrul şi pune fiecare lucru la locul său, făcând de asemenea o netă distincţie între individ şi colectivitate, fără a neglija totuşi reciproca lor solidaritate. Al-islām este condiţia umană echilibrată în funcţie de Absolut, atât în suflet, cât şi în societate.”

 Islam şi Creştinism

 Sfântul Irineu formulează undeva esenţa religiei creştine: „Dumnezeu s-a făcut ceea ce suntem, pentru ca noi să fim ceea ce El este.” Mărturisirea de credinţă islamică este purtătoarea adevărului acestei religii: „Nu există dumnezeu, decât Dumnezeu, iar (acest) Muhammad este profetul Lui”. Altfel spus: Dumnezeu nu are gen proxim, şi are toate diferenţele specifice. Nimeni nu este ca El, şi deci nimeni şi nimic nu poate pretinde să I se substituie. Conform terminologiei vedantine, enunţul fundamental al Creştinismului ar fi: “Atmā a devenit Māyā pentru ca Māyā să devină Atmā” (Esenţa s-a făcut Aparenţă, pentru ca Aparenţa să devină Esenţă), în timp ce enunţul fundamental al Islamului ar fi: “Nu există atmā în afară de unicul Atmā, iar Māyā este manifestare a lui Atmā.” (Tot ce se pretinde esenţă e fraudă în raport cu Esenţa, iar Aparenţa e manifestare a Esenţei.)

 Religiile diferite favorizează demersuri de apropiere de Dumnezeu de natură diferită. Dacă omul este pasiune, calea lui spre Dumnezeu va fi cea a suferinţei. Dacă omul este dorinţă, calea lui va fi renunţarea. Dacă omul este voinţă, calea lui va fi efortul. Dacă omul este inteligenţă, calea lui va fi discernământul, concentrarea şi contemplarea. Idealurile umane ale diferitelor religii sunt, aşadar, diferite, dar nu antinomice. În Creştinism, omul este apriori voinţă, iar inteligenţa este aspect al voinţei. Aceasta din urmă fiind coruptă, este necesară intervenţia divină: sacramentul. În Islam, inteligenţa este plasată înaintea voinţei, iar inteligenţa posedă valoare sacramentală: e salvat oricine admite că Absolutul transcendent e singurul absolut, şi care îşi asumă consecinţele volitive ale acestei poziţii. Islamul este religia certitudinii şi a echilibrului după cum Creştinismul este cea a iubirii şi a sacrificiului; nu trebuie nicidecum înţeles prin aceasta că religiile ar deţine monopoluri, ci doar că fiecare din ele pune accentul pe un anume aspect al adevărului.

 Astfel de distincţii ca cele formulate în paragraful anterior conţin o doză semnificativă de generalizare, şi celor care se vor grăbi să le reproşeze lipsa de nuanţă le vom răspunde că atunci când geometrul trasează pe tablă o linie nu are a se gândi că în calea cretei sale s-ar putea afla accidente care să-i tulbure demonstraţia. Privită din unghi creştin, atitudinea de echilibru căutată şi realizată de Islam poate părea mediocritate calculată şi incapabilă de supranatural. Din unghi islamic, idealismul sacrificial al Creştinismului poate fi şi el interpretat ca individualism dispreţuitor faţă de darul divin care este inteligenţa. Anumite experienţe personale pot obiecta şi ele că musulmanul obişnuit nu e preocupat de contemplaţie. Ei bine, nici creştinul mediu nu se omoară cu sacrificiul. Şi totuşi, revenind la linia pură a geometrului: “orice creştin poartă în adâncul sufletului un avânt sacrificial pe care nu-l va urma poate niciodată, aşa cum orice musulman are, prin însăşi credinţa sa, o predispoziţie spre contemplare ce nu se va trezi poate nicicând în inima lui.” Religiile trăiesc prin sfinţii lor, nu prin pleava pe care-o vântură Istoria. O mie de musulmani jalnici, un milion de creştini sterili – nu valorează nici cât una din penele de gâscă uzate cu care Sfântul Augustin şi-a scris tratatele, nu cântăresc nici cât un ciucure pierdut al încălţărilor lui Jalāl ed-Dīn Rumi. Religiile nu sunt democratice, pentru că Dumnezeu n-a fost ales prin sufragiu universal.

 Atitudinea rezervată a Islamului în ceea ce priveşte miracolul se explică prin primatul inteligenţei asupra existenţei. Islamul doreşte să se întemeieze pe evidenţa spirituală, pe sentimentul de Absolut, şi nu acţionează ca o voinţă care aşteaptă să fie sedusă, în sens bun sau rău, prin miracole şi ispite. “Revelaţia e obiectivare a intelectului şi are, ca atare, puterea de a actualiza inteligenţa adumbrită – însă nu desfiinţată – prin cădere; adumbrirea ei fiind accidentală, iar nu funciară, inteligenţa este chemată, în principiu, la realizarea gnozei.” Foarte caracteristică pentru climatul mental al Occidentului tradiţional, însă nicidecum compromiţătoare pentru adevărata intelectualitate, e asociaţia de idei stabilită între inteligenţă şi orgoliu, ca şi între frumuseţe şi păcat, ceea ce explică multe reacţii distructive, începând cu Renaşterea. Diferenţa dintre Islam şi Creştinism ţine aşadar mai degrabă de istoria mentalităţilor, cele două spiritualităţi fiind, în fond, convergente. Mai mult, “Nu există numai un Creştinism al “căldurii”, al iubirii emoţionale, al activităţii sacrificiale, ci şi un Creştinism, încadrat de primul, al “luminii”, al gnozei, al contemplării pure, al “păcii”; la fel, Islamul “sec” – legalist sau metafizic – încadrează un Islam “umed”, un Islam captivat de frumuseţe, de iubire şi de sacrificiu.”

 Revelaţia

 Marea teofanie a Creştinismului este Iisus Hristos. Marea teofanie a Islamului este Coranul. Cei care s-au întâlnit oarecum cu acest text (cei care l-au bâjbâit, am putea spune), păstrează fără doar şi poate amintirea stuporii pe care o provoacă. Însă impresia aceea e destul de uşor de explicat, având în vedere că există două moduri sau grade principale de inspiraţie – unul direct, celălalt indirect – reprezentate, în Noul Testament, de cuvintele lui Hristos şi de Apocalipsă, în ceea ce priveşte primul mod, şi de relatările evangheliştilor şi Epistole, în ceea ce-l priveşte pe al doilea. Iudaismul exprimă diferenţa comparând inspiraţia lui Moise cu o oglindă luminoasă şi inspiraţia celorlalţi profeţi cu una întunecată. Printre Cărţile hinduiste, textele de inspiraţie secundară (smriti) sunt în general mai accesibile şi aparent mai omogene decât Veda, care ţine de inspiraţia directă (shruti), ceea ce arată că inteligibilitatea imediată şi frumuseţea uşor sesizabilă nu sunt, în nici un caz, criterii pentru inspiraţie sau pentru gradul de inspiraţie.

 Aparenta incoerenţă a textelor sacre ţine de resursele limitate ale limbajului uman în disproporţie cu Spiritul. “[…] este ca şi cum, sub formidabila presiune a Cuvântului ceresc, limbajul coagulat şi sărac al muritorilor s-ar sparge în mii de fărâme sau ca şi cum Dumnezeu, voind să exprime o mie de adevăruri, n-ar dispune decât de vreo zece cuvinte şi s-ar vedea constrâns la aluzii grele de sens, la elipse, la racursiuri, la sinteze simbolice. ” Rabinii spun: “Dumnezeu vorbeşte scurt”. Pentru oameni, textul sacru nu poate şi nu trebuie să fie despărţit de exegeza lui autorizată prin tradiţie. Negarea hermeneuticii, stâlp al intelectualităţii tradiţionale şi integrale, sfârşeşte în mod fatal în “critică” – şi în distrugerea – Textelor sacre; ce mai rămâne de pildă din Cântarea Cântărilor de îndată ce nu mai este admis decât sensul literal? “Coranul, ca orice altă Revelaţie, constituie expresia fulgurantă şi cristalină a ceea ce este “supranatural firesc” pentru om, anume conştiinţa situării noastre în Univers, a înlănţuirii noastre ontologice şi eshatologice. De aceea Cartea lui Allāh este un “discernământ” (furqān) şi un “avertisment” (dhikrā), o “lumină” (nār) care străluceşte în tenebrele exilului nostru terestru.”

 Profetul

 Negustor, poligam, imigrant, războinic, rege. Profetul Islamului este complex şi inegal, neimpunându-se, spre deosebire de Iisus, Buddha şi Rāmakrishna, în afara universului islamic. El se înrudeşte neîndoielnic însă cu Avraam, Moise, David şi Solomon, cu toţii Revelatori semitici. Cu ei împărtăşeşte atitudinea divin contemplativă şi uman combativă şi constructivă. Profetul islamic constituie norma umană sub dublul aspect al funcţiilor individuale şi colective sau sub acela al funcţiilor spirituale şi terestre. El este, esenţialmente, echilibru şi extincţie: echilibru din punct de vedere uman, extincţie faţă de Dumnezeu.

 Dacă am face o comparaţie între Muhammad, Iisus şi Buddha, am spune că Profetul întruchipează: seninătatea, generozitatea şi forţa; Hristos încarnează: dumnezeirea, iubirea şi jertfa; în vreme ce Buddha poate fi caracterizat prin: renunţare, extincţie, milă. Cum spune Frithjof Schuon: “[…] pentru a caracteriza fenomenul musulman, am putea spune că sufletul Profetului este alcătuit din nobleţe şi din seninătate, aceasta din urmă subînţelegând sobrietatea şi veracitatea, iar cea dintâi forţa şi generozitatea. ” Modul islamic de a-l privi pe Profet diferă faţă de cultul creştin pentru Dumnezeul-Om sau cel buddhist faţă de Omul-Dumnezeu. Sublimarea Profetului porneşte nu de la o divinitate terestră, ci dintr-un soi de mitologie metafizică: Muhammad este fie om între oameni, fie o idee platoniciană. “Cei care, referindu-se la statutul lui Iisus, îl consideră pe Muhammad prea uman pentru a putea fi purtătorul de cuvânt al lui Dumnezeu, nu diferă în raţionament de aceia care, referindu-se la spiritualitatea atât de directă, prezentă în Bhagavadgītā sau în Prajnā-Pāramita-Hridaya-Sūtra, ar socoti că Biblia este “prea umană” pentru a avea demnitatea Cuvântului divin”, mai zice Schuon.

 În secolele XVII-XVIII, atunci când Europa a avut o imagine destul de complexă asupra polimorfiei alterităţii, întâlnindu-se prin exploratorii şi negustorii ei cu civilizaţia hindusă, cu cea chineză, cu cea islamică, filosofii ei şi-au pus întrebarea: “Comment peut-on être Persan?” Altfel spus, cum de sunt cu putinţă moduri de a fi, independente de al nostru? Cum de Celălalt poate exista, şi încă fără să-şi dorească automat să fie altceva decât este? În faţa echilibrului intrinsec al culturilor non-europene, un Diderot, un Montesquieu, un Voltaire, ţes raţionamentul următor: dacă alteritatea există, atunci modul nostru de a fi nu este unic; nefiind unic, nimeni nu ne poate garanta că este cel mai bun cu putinţă; nefiind cel mai bun cu putinţă, nu poate fi absolutizat; nefiind absolutizabil, e musai relativ; fiind relativ, el este etern ameliorabil în funcţie de proiecţiile raţiunii noastre despre perfecţiune. Enciclopediştii au fost primii ingineri sociali.

 Să înţelegem Islamul porneşte, aşa cum spuneam, de pe poziţia înaltă a metafizicii: Dumnezeu fiind dincolo de orice condiţionare, El nu este nici creştin, nici hindus, nici musulman. Neputând fi constrâns de nimic, El s-a manifestat tuturor popoarelor, în toate vremurile, sub forma lui Narasimha, cel Jumătate-Om-Jumătate-Leu, avatarul lui Vişnu, în Iisus Hristos, regele iudeilor cel răstignit de poporul său între tâlhari, împrejurul lui Muhammad, negustorul care-a călcat în picioarele cămilei Jamila idolii din jurul Kaabei. Religiile sunt, fiecare în parte, relative, adică aflate în conexiune cu Centrul (relativitatea fiind o relaţie de conexiune, nu o ruptură, cum greşit cred postmodernii), locul de unde purcede Duhul lui Dumnezeu, cel care, după cum bine se ştie, suflă încotro vrea El.